如同程颢自豪地称“天理”二字是自家体贴出来的一样，康有为也曾骄傲地说：“创言公理者仆也。” 近代思想家们对程朱理学普遍采取批判和对立的立场，程朱高扬“天理”，近代思想家们则崇尚“公理”。其实，“天理”与“公理”二者是有着内在的逻辑关联的，“公理”世界观恰恰是从“天理”世界观转换而来的。

　　关于“理”的内涵，康有为是从“物理之所以然”和“人理之当然”这样两个角度来界定的。一方面，康有为从事物运动变化之规律的角度运用“理”，他说：“理能推所以然也。” 而人们认识客观世界首先就在于“穷物理之所以然”，这是他一再强调的。 在康有为看来，事物之所以有“理”可寻，在于“物必有两，故以阴阳括天下之物理，未有能出其外者。” 阴阳的矛盾对立是宇宙间万事万物最根本的规律，“夫以物理之有奇偶、阴阳，即有雌雄、牝牡，至于人则有男女，此故天理之必至而物形所不可少者也。” 而“天地交则泰，不交则否，自然之理也。” 事物在对立中走向统一，在统一中获得自身的规定性。如专就人类社会而言，“理”之规定性则是“人理之当然”，康有为等近代思想家们通常称之谓“公理”，恰如梁启超所说：“人与人相处所用谓之公理。” 如果说程朱理学是“天理”世界观，那末，近代思想家们则是“公理”世界观。 “公理”乃是人类存在之价值和意义之源，尤其是人类社会政治法律秩序之基本的道德正当性渊源之所在。在康有为的思想世界里，“人道只以公理为归，虽父母之尊亲，不能违公理而乱从之也。” 严复为“公理”所下的定义是：“有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。……人与人以此相待，谓之公理。” 又说：“所谓公理，必散而分丽于社会之人心，主于中而为言行之发机。” 就“公理”与人类社会政治法律制度之关系，也即严复所谓“理”与“法”之关系而言，“理”是人类创制立法的准则，是人类制度与秩序的价值与意义之本原。所谓“先有是非，而后有法”，“法之立也，必以理为之原。” 在严复看来，“公理”是天赋的、自然的规定，而人类之制度法则则是依“理”而後起的，“理”较“法”而言是根源性的。他说：“方群之未立，依乎天理，外无法焉。群之既立，法之存废，视理之从违。”不过，“理存于虚，法典所以定理”，人间制度是对“理”之体现和真正落实，“是故政府非佳物也，用事之权，必有所限制，而理者又最高之法律也。” 因此，有如谭嗣同所指出：“公理者，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。”所以，“合乎公理者，虽闻野人之言，不殊见圣；不合乎公理者，虽圣人亲诲我，我其吐之，且笑之哉。”

　　就“理”的具体所指而论，程朱理学与近代思想家们的主张无疑有着巨大的分歧，甚至是根本对立的。但就“理”本身的性格来看，近代思想家们恰恰又与程朱理学对“理”的把握和界定若合符契。朱熹就正是从“所以然”和“所当然”两个角度来对“理”作出全面的规定的，“合当底”、“合当如此”、“自然如此”是朱熹描述和论证“理”时所使用的基本概念， 而这又是承继了深厚的传统思想文化资源的结果。如所周知，天人相关是中国古代思想的一个重要传统。就政治哲学而论，古代思想家们常常从观察天覆地载、寒来暑往这样的自然现象中感知、了悟、抽绎出社会关系的基础性原理；从自然必然性中演绎出社会规范、等级秩序的正当性根据。这在《易经》、《礼记》等等儒家经典文本中是颇为常见的。例如：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。” “上天下泽，履也，君子以辩上下，定民志。” “乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。” 程朱理欲世界观的贡献在于构筑了以“天理”为核心的庞大的形而上学体系，为先秦以来天人相关的传统思想提供了本体论意义上的终极论证。而且，它把“天理”与人“性”内在地关联起来。一方面，人伦道德规范与社会政治秩序被置于天地宇宙之自然秩序之中；另一方面，规范与秩序又作为“本然”之性被内化到人“性”之中。一句话，“理”既是宇宙自然秩序的条理，又是人被赋予的内在的道德本性。“天理”虽不具有西方“上帝创世”的品格，也就是说，它不具有真正意义上的超验性，但它却是超迈于世间万事万物，而被体证为世间万世万物之价值和意义的根源。就功能意义上讲，“理”确实具有着西方自然法理念的社会作用和意义。尤其是到了近代思想家们那里，这种社会功能十分明显地体现了出来。“人欲”的价值地位之所以能够得以转换，就正是凭借“理”的这一社会功能，“人欲”被证成为“理”，而最终确立了“人欲自然”的自立领域。