在前文为了论述的方便，我们并没有区分个体意义上的绝对主体与人民意义上的绝对主体。考虑到个体性绝对主体所具有的对人民性绝对主体的某种奠基关系，我们理应首先来考察个体性绝对主体。对卢梭而言，野蛮的自然人无法通过立约和交换，这明确昭示了“立约和交换”的前提其实是“自我的分裂”；对照《论人与人之间不平等的起因和基础》（以下简称《论文二》）中地对自然状态渐变为社会状态的描述，我们会发现“自我的分裂”是这一过程的决定性后果，也是人在社会状态中的普遍的、历史的命运{16}。因此，“实际是”和“看起来是”变成了迥然不同的两回事，“这种分裂源于对他人的依赖，不仅是分工造成的依赖，而且是依赖于他人和社会意见，从而丧失了自然自由”{17}。梅尔兹（Melzer）准确地把它总结为：“正如《论文二》中所描述的那样，灵魂分裂的发展本质上包括两个步骤：由于非自然欲望的膨胀而丧失了自足；对他人的依赖又丧失了自我的统一”{18}。因此，如上文所暗示的那样，所谓个体性绝对主体即是指个体真正的“自我”，因而并不是每个人自然而然地呈现出来的样态，它甚至也无法直接呈现自身，而只有在与另一个自我—即那些可被交换的东西相区别的意义上，它才是可以被陈述的。那么，另一个可被交换的自我是什么呢？需要提示的是，在此并不能在字面的意义上来理解，所谓交换并不仅仅是指物理意义上的转手。前文对“劳动财产论”的说明可以提供一种更为实质的理解：所有经由劳动而来的客观化对象都是可被交换的自我的构成要素，包括财产、人身、各种特性和品质，因为它们只是force的必然性的某种产物，无法在最彻底的意义上刻画和决定个体的自由和存在。这一点并非那么难以理解。在《论文二》中，卢梭曾运用笛卡尔式的还原，将自然环境、历史、社会等因素在人的身上所刻印、层叠下来的道德意见、伦理习俗、知识和才能都一一剥离开来，而只剩下了类似本能的自爱和怜悯。当然，绝对主体并不等于自爱和怜悯，但这提示了我们在现实的个人身上如何以类似的方式来理解这一难题。可以说，剥离一切特殊特征和属性之后所剩下的那个具有抽象性和普遍性的自由意志就是个体真正的自我、自由的绝对主体。正是基于这一点，我们才能理解此处的交换和让渡并不指物品的转手，而是一种运用理性对自身进行的还原和悬搁，以便明确地认识到何为真正的自我、何为附属性自我，这也正是“启蒙”的根本所在。阿尔都塞似乎并没有看到这一点：正是两个自我的理性剥离奠定了社会契约的得以可能的根基。
然而，如果说发现真正自我的过程还是一种理性活动的话，那么这个过程本身并不足以构成一个整体的“人民”，它还需要某种实践理性意义上的“行动”，打破自我悬置所可能带来的“唯我论”的迷障。{19}事实上，在关于社会契约的阐述中，它的“瞬间性”所暗示的并非其时间特征，而是揭示了这一“行动”突破理性还原活动的“无时间性”。如上所述，由于绝对个体恰恰蕴含了一种抽象性的普遍性，因而当自由意志超出附属性自我之束缚的同时，它就必定要寻找一种能够承载这一普遍性的载体，而社会契约就是这一载体的政治学表达。或者说，卢梭所要寻找的那种“联合形式”就是上述行动的产物，而它之所以能够让“每个联合者及其自身的一切权利全部都转让给整个共同体的同时，仍然只是服从其自身”，原因正在于构成这一联合的并不是附属性自我，而是绝对主体之间的联结。当阿尔都塞和许多学者诘问个体为何能够与一个联合之后才会产生的整体（all）相联结的时候，他们忽视了每个绝对主体本身所包含的整体意义上普遍性，而把联合当成了附属性自我之间的聚集。因而，我们才能理解下面这段让人费解的话：
联合的行为包含着一项公共与私人之间的相互规约，每个个人在可以说是与自己缔约时，都被两重关系所制约着：即对于个人，他就是主权的一个成员；而对于主权，他就是国家的一个成员。{20}这就是说，相对于附属性自我，每个人的绝对主体都构成了主权总量的一部分，而相对于联结而成的主权总量—人民性绝对主体，每个人的附属性自我共同组成了国家的具体化和具象化形态。那么，这两重关系如何体现在那些“让渡”出来的财产上面呢？卢梭在“论真正的财产权”一章写道：“这种让渡所具有的唯一特点就是：整体在接受个人财富时远不是剥夺个人的财富，而只是保证他们自己对财富的合法享有，使据有变成为一种真正的权利，使享用变成为所有权。”{21}这段看似与“完全让渡”相互矛盾的阐述非常明确地提示了人民性绝对主体、个体性绝对主体与附属性自我之间的关系。人民主权对所有财产乃至附属性自我的“占有”并不是直接的，而是通过“占有”个体的真正自我来间接实现的。进而言之，这也促使我们思考在洛克的国家与卢梭的国家里劳动的位置有什么区别，即主权与个体的劳动之间是什么关系。如果说，在前一种国家里，个体的不断劳动及其生产的多种财产只是意味着政府所要保护的对象总量的增长，那么，在后一种国家里，个体的劳动产物在间接的意义上都属于国家“所有”，这是通过主权总量与个体性绝对主体的构成性关系来实现的。甚至，这也并不仅仅是理论的差别，在很大程度上，正是卢梭式的国家原型使得国家本身能够在全面形式化与理性化的过程中不断地从个体那里获得具体的动力。
三、公意与法：看不见的社会
既然只有绝对主体之间的意志联合才能为卢梭意义上的政治社会奠定根基，那么，如何去理解这种社会的具体形态呢？既然它完全是每个人的自由意志之间相互同意，它是否如同许多研究者所说的那样只是一种空想式的乌托邦，或是一种具有革命性的社会历史模式？为了厘清这些问题，我们需要首先来考察卢梭的自然状态与政治社会之间的关系。
尽管卢梭曾在《论文二》中描画了一种类似动物的原初自然状态，但社会契约并不是要在这种原初状态的基础上建立社会，因为人性往而不返，已经无法回到原点。如同前文曾提醒过的，在卢梭看来，无论是霍布斯以恐惧为核心的安全社会还是洛克以劳动为核心的财产社会，二者都处于某种前政治的自然状态。这也就是说，从原初自然状态到真正的政治社会之间包含了许多程度不同、阶段不同的“前政治状态”。那么，哪种前政治状态是卢梭建立政治社会时最为切近的起点？结合《爱弥儿》和《论文二》的内容，我们可以暂时笼统地认为它是一种由“意见”所支配的现实的社会状态。在《日内瓦手稿》中，他用大量篇幅描绘了这一苦难状态，“天性的甜蜜声音对于我们不再是一个正确无误的引导”{22}，“他们成为社会人的时候变得十分不幸而又作恶多端，正义和平等的法则对于那些既生活于自然状态的自由之中而同时又屈服于社会状态的需求之下的人们来说，全都是空话”{23}，这恰恰也是《社会契约论》第一卷的开篇所暗示的悖谬：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”。因此，既不能认为卢梭的政治社会奠基于野蛮人的原初自然状态之上，也不能认为他仅仅在描绘一个远在彼岸的乌托邦，相反，他所要做的是如何以善恶并存的现实社会为基础讲出政治权利的道理和可能，“以新的结合纠正普遍结合的缺点”{24}。如果联系上一节的区分，这种社会状态在实质上即是附属性自我对真正自我的支配，或者说是个体性绝对主体本身的湮没无闻，因为此时的附属性自我是由一般性意见、他人的目光所构成的，进而才产生了社会人独有的苦难：自我奴役。而且，需要特别注意的是，理性的自我悬置尽管能够让个人发现自身的绝对主体，但这并不足以给人带来平和和幸福，卢梭不是斯多葛主义者，他想要做的工作就是要在“社会状态”的围困里直面基督教传统所遗留下来的“意志无能”问题。因此，公意的建构并非像阿尔都塞所暗示的那样意味着在个体的层面“清除”和“纯化”附属性自我，而是要通过联合形成一种更强大、更具普遍性的属于政治社会本身的意志，以此来对抗和平衡个体从“意见”那里所感受到的专制性力量。因此，卢梭在第二卷“论主权是不可转让的”写道：
